Di Ramana Felsefî da Arîşa Afirandinê

Abstract: Creating Problem in Philosophical Thought. The concept of creation is one of the key concepts in understanding the divine attributes and God’s relation to the universe. Since this issue is also related with the problems such as divine knowledge, divine will, divine uniqueness, contingency, causality, the relation of essence and existence, eternal creation, creation out of nothing, it has a great importance in the philosophy of religion.  There are two main lines about creation in the tradition of philosophy and theology. One of them is ‘the temporal creation’, which is generally held by Islamic theologians, and the second one is ‘the eternal creation’, which is generally accepted by the philosophers.  

key words: Creation, God, Creation Out of Nothing, Eternal Creation, Temporal Creation.

     Destpêk

     Armanca vê gotarê a esasî derheqê arîşa afirandinê da, lêkolîn û destnîşankirina ramanên philosoph û theologên ku li ser vê mijarê rawestiyane û tesîr li philosophên li pey xwe kirine, ye. Armanceke me a din jî, nirxandina theorîên derheqê afirandinê da ye. Pirraniya ramanên derbarê afirandina alemê (gerdûn, cîhan) û derketina wê a holê da, bi heyîneke ku xwedîê hêz û jîrîtiyeke metafizîkî ye, şirove bûne. Philosophên mîna Platon, Arîstoteles, Descartes, Leibniz, Kant, Locke û Berkeley ku xwedîê philosophiaên sîstematîk in, derheqê çavkanîa (binyad) alemê da behsa heyîneke raser (serdest) kirine. Helbet ji bilî philosophên ku me navê wan li vir dane jî philosoph hene ku derbarê afirandina alemê da fikrên xwe pêşkêş kirine. Lêbelê derbarê rêbaza afirandina alemê da, ramanên wan cuda ne. (Ward, 2004:132)  Tiştê ku em jê ra dibêjin alem, ‘hemû heyînên (candar, object, tişt) ku li derveyê xwedê hene, ye.’ (Bolay, 1989:357)

Di ilmê kelamê da jî, li gor vê têgihiştinê pênaseyek hatiye dayîn û hemû tiştên ku li derveyî xwedê hene, mîna alemê pênase bûne. (Es- Sâbûnî, 2005:61) Di derbarê têkilîa xwedê û alemê da, em di philosophia heyînê a philosophên îslamî da, rastî du têgihan dibin: Yek ji wan têgihan ‘vacîbu’l Vucûd’ e, ku ji bo xwedê dihê bikaranîn û di mana ‘heyînê bivênevê’ da ye û a din jî ‘Mumkûn’l Vucûd’ e ku ev têgih jî ji bo hemû heyînên li derveyî xwedê dihê bikaranîn, ku hebûnatîa wan ne bivênevê ye. Ev du curên heyînê ji hêla mahîet, kirin û têkilîa wan a ligel hevûdin, ji hev cuda ne. (Keskin, 1996:278) Ji bo ku em bikaribin di hişê xwe da derbarê pêkhatina alêmê da çerçoveyekê deynin, em dikarin bi kurtî be jî behsa hinek zanyarî û helwestan bikin. Helwest û nêrîna pêşîn, helwesta materyalîst e ku hemû alemê bi madê, texlîd, zeman û nûvên (unsur) xwe ra ezelî (bêdestpêk) dibîne û ji xwedê jî, bawer nake. A duyem jî nêrîna îdealîst e, ku li gor vê nêrînê jî alem ezelî be jî xwedayekî ku afiranderê wê ye heye û ê ku alemê îdare dike jî, dîsa xwedê ye. (Duzgun, 1998:265)

Helbet di nêrîna Îdealîst da çend nêrînên cuda jî hene:  

• 1- ‘xwedê texlîd û nûvên tiştan, ji madeyeke ezelî afirandîe.’ (Platon)
• 2–  xwedê, ezelî ye. Alem jî bi made, texlîd û dema xwe, ezelî ye. Lêbelê, ji hêla tevgerandin û livandina alemê ve, xwedê ‘İllet-i Gâisa, Sebebê Armancê’ a alemê ye. Ev nêrîn jî, ji aliyê Arîstoteles û Îbnî Ruşdî ve hatiye parastin.
• 3– Xwedê alemê ne ji madeyeke ezelî, lê bi rêya sudûr’ê afirandiye. Ev sudûr, ezelî ye. Alem jî, ji hêla demê ve ezelî ye û ji aliyê zatî ve jî, mumkûn e. Ev nêrîn jî, ji aliyê Plotîn, Farabî, Îbnî Sîna û gelek philosophên din ve hatiye parastin. 
• 4– xwedê alemê bi rêya sudûrê, ji tunehîa ku ne tiştek e afirandîe û ne di destpêkê (ezelîet) da, le li gor îrada xwe di demekê ku xwedîê destpêkekê ye da afirandîe. Ev nêrîn jî a Xezalî (Gazalî) û kelamzana ye. (Duzgun, 1998: 265-266)

Ji dema philosophê yewnanî Thalesî (B.M. 625-545) ve, gelek philosoph û teheologan (Arîstoteles, 1996: Kitêb1, 983b 20) derbarê derketina holê a alemê da fikrên cuda raber kirine. Dihê gotin ku li cîhana îslamî ramanên sîstematîk ên derbarê vê mijarê da, cara yekem di dema abbasîan da ji aliyê alimên wekî Nazzam, Câhiz û Birûnî ve hatine vegotin. (Kocabaş, 2004:8) Lêbelê li gor bawerîa me, dewra ku bi awayekî sîstematîk ev mesele hatiye mineqeşekirin, dema wergerandina berhemên philosophia yewnanî ye, ku li erebî hatine wergerandin. (Yucedogru, 2006:89) Platon ji têgiha afirandina ji tunehiyê, mada ezelî û bêform fam kiribû. Lêbelê, theologya xiristiyanîê vê ferasetê qebûl nekiriye. (Bavinck, 2004:419)

Di theologya xiristiyanîê da nivîskarên Gnostîk feraseta mada ku di vê alemê da heye pejirandine, ku ew made jî ne berîa heyînê hatiye afirandin û li benda şekildayînê ye. Di dawîa sedsala 4an da gelek theologên xiristîan, derbarê afirandina alemê da nêzîkwerîa Platonîst red kirine û nêzîkê Origen’ê (1) (P.M.185-253) bûne û wiha parastine ku xwedê, afiranderê temamîa alema madî û manewî ye. Di Konsîla Lateran a 4an (1215) û Konsîla Florence (1442) da, ramana ku alem ji alîê xwedê va ji tunehiyê hatiye afirandin, bi awayekî aşkere hatiye pejirandin. (Mc Grath, 1997:268-269) Di philosophia xiristiyan a dewra pêşîn da, derbarê arîşa afirandina alemê da, axlebî li gor esasên ramanên theologya xiristiyanîê minaqeşe pêk hatine.  (Stead, 1998:80-81)

Di philosophia xiristiyan a Serdema Navîn da jî, wiha hatiye bawerkirin ku xwedê alemê bi îrada xwe ji tunehîê afirandîe. (Birand, 1958:123-124) Di vê mijarê da, meriv dikare Augustinusî (P.Z.354-430) wekî nimûne nîşan bide. Li gor bawerîa wî karê afirandinê bi xwe jî, ne li derveyî îrada xwedê ye, beravajîa wê karekî xwedê a bi hişmendî û pêşnûmakirî ye. (Ozcan, 1999:190) Li gor bîr û bawerîa Thomasê Aquînasî (P.Z.1225-1274) jî, ku yek ji wan philosophên xiristiyan ê Serdema Navîn e, em encax ji afirandinên xwedê dikarin pê (xwedê) bizanibin. Ji ber vê yekê jî, ji bo nasîna xwedê divê em ji alemê dest pê bikin û ber bi xwedê ve bimeşin. Hebûnatiya xwedê, ne giradayî alemê ye. Lewra dema alem tunebû jî, xwedê hebû. Di mesela afirandin yan jî neafirandina alemê da jî, ew bi temamî azad bû. Alem, ji surûşta xwedê bi awayekî spontone (bêhiş) sudûr nebûye. Alem, bi îrada xwedê hatiye afirandin. Alem, ne xwedîê wesfên xwedayî ye û bi tenê, hatiye afirandin (mehlûk). (Acar, 2002: 56, 281) Li gor nêrîna Aquînasî (Aquinas, 1975:49-50) xwedê, hemû heyînan ji madeyeke bêdestpêk (ezelî), wate ji tunehîê afirandiye. Ev ramana Aquînasî a ku gotiye xwedê ji tunehiyê alemê afirandiye, piştre bûye doktrîneke gelemperî a Theologya Xiristiyanîê.

Derbarê Arîşa Afirandinê da Çend Guftegoyên Esasî

1.1. Feraseta Afirandina Ezelî 

Di mesela afirandina alemê da, guftegoya herî sereke derbarê dema afirandina alemê da ye. Yanî, bûyera afirandinê ezelî ye gelo, an jî piştre pêk hatiye? (2) Ezelîtî an ne ezelîtiya alemê, yek ji wan mijarên sereke aa kelam û philosophiaê ye. Çavkanî û kokên vê guftegoyê, meriv dikare bibêje ku heta dema Platon û Arîstotelesî jî diçe. Herçuqasî di mijara wesfên xwedê da hemû teîst di heman fikrê de bin jî, di mijara çewanitîa ezelîtiyê û têkiliya wê ezelîtiyê a bi alemê ra, ramanên wan ne li hev in. (Erdem, 2005:231) Heman guftego, di mijara kirinên xwedê da jî derketiye holê. Guman nîne ku têgihiştina me a xwedê, tesîrê li têgihiştina me a kirinên (tevger, liv) xwedê jî dike. Lêbelê em ê li vir ji ezelîtiya xwedê dest pê bikin û berê xwe bidin wesfê wî ê afirandinê û li dijderketinên ku di derbarê vê mijarê da pêk hatine. Gelo ezelîtî wesfekî xwedê ê esasî e, an rewşeke îtîbarî a ku girêdayî zatê wî ye? Kelamzanan, li ser vê meselê gelekî minaqeşe kirine. Kelamzanên Ehlê Sinetê, wiha bawerî pê anîne ku ezelîtî li cem xwedê heye. Lêbelê bi maneyeke ontolojîk, li derveyê wî jî hinek wesfên ezelî hene. Tevgera Mutezîle jî wiha bawer kiriye ku ezelîtî, şertekî bivênevê ê ulûhiyetê (wesfê îlahîtiyê, wesfê xwedayetiyê) ye. (Ozdemir, 2003:282) Ev ramanên ku feraseta afirandina ezelî diparêzin, pala xwe didene bêhempatîa xwedê. Heke xwedê heyîneke bêhempa be, nexwe ew dikare herdem jî bi a xwe bike û madem ku rewş ev e, çima dê ew ê afirandinê taloq bike? Çimku li cem xwedê ji hêla şiyana (qudreta) ezelî, halet, dem, armanc û surûştê ve, guherînek pêk nehatiye. Axir, xwedê alemê di ezelîetê da afirandî ye. (Xezalî, 2005:16)

Li gor ramana philosophên îslamî ên mîna Farabî û Îbnî Sîna ku afirandêrîa ezelî diparêzin, xwedê alemê di bêdestpêkê (mêjin, bêna, ezel) da û hê ku dem tunebû, afirandîe. Pêşikîa xwedê a ji alemê, wate xwedê berîa alemê hebûye; ne demî, lêbelê zâtî ye. Lêbelê li gor bawerîa philosophên ku ji afirandina bi şûn da bawer in, alem ne ligel xwedê bû û alem bi şûn da, di demê da hatiye afirandin. Yanî pêşikîa xwedê a ji alemê, pêşikîeke demî ye. Di vê xalê da pirsa herî girîng û bingehîn, pirsa ji aliyê heyîneke bêhempa ve ku naşibe tu afirandên xwe (muhalefetün li’-havadis) rê û rêbaza afirandina wî a heyîneke (alem) ye. Bersiva vê pirsê li cem philosophên ku afirandina ezelî diparêzin wuha ye: Mîna îrada xwedê, kirina xwedê jî ezelî ye û alem jî, ezelî ye. Ew philosoph dibêjin ku ‘madem xwedê ezelî ye, nexwe afirandina wî jî divê ezelî be.’ Bê guman, hejmara philosophên ku vê ramanê diparêzin ne hindik e. Pirsa wan a esasî ev e: ‘Em wiha bifikirin ku xwedê alemê bi şûn da afirandîe (ku di wê rewşê da dem jî tune); ê baş e, gelo çi bû sebep ku xwedê rabû û alemê afirand?’ Çimkî li gor bîr û baweriya wan, îrada xwedê naşibe îrada mirovan û ji tiştekî jî ketumet nabe, wate tiştek nikare tesîrê lê bike. Herweha dema em tiştekî dikin, em ji bo armancekî vê yekê dikin. Heke xwedê heyîneke xwedan armanc be, nexwe ew heyînek kêm e û ne bêhempa ye. Wekî vê yekê, dîsa heke wî li gor pêdivîa xwe îrada xwe li hemberî tunehiyê ji bo heyînê bikar anîbe jî, ew nikare bibe xwedê. Çimkî, xwedê pêdivî bi tiştekî nayne. 

Di nav philosophan da kesê ku cara yekem bawerîa xwe bi ezelîtiya alemê aniye û bi awayekî rêkûpêk vê yekê parastiye, Arîstoteles e. Berîa hatina dînê îslamê jî, philosophê ku herî dawî vê ramanê parastiye, John Philoponusê Îskenderî (P.M.490-570) ye, ku ew bi xwe jî şerhkarekî (Şarih) Arîstotelesî bû. Ramana îslamî jî, hema wiha ne di cih da, lêbelê bi şûn da di bin tesîra van du ramanan da maye. (Fazlur Rahman, 1975:222) Heçî bi temamî em baş nizanin ka çi demê arîşa ezelîtîa alemê û hudûsê ketiye rojeva misilmanan, lêbelê em dizanin ku cara yekem kesên ku delîlê hudûsê bikar hanîne, kelamzanên mutezilî ne. Cehm b. Safvan (Mirin: 128/745) û Ca’d b. Dirhem (Mirin: 124/741) xwe sipartine cewher û hudûsa ‘arazan’ (tiştê ku bi serê xwe tune û encax bi tiştekê din ra dikare hebe. a.g) û xwestine ku hudûsa alemê şirove bikin. (Bexdadî, 2004:155) Li gor bawerîa sunne a kevneşopî, xwedê heyîneke ezelî ye. Lêbelê, ji ber kompleksa ramana ezelîtiyê, gelek ferasetên cuda ên ezelîtiyê hene. Yek ji wan ferasetan jî, ferseta Xezalî û kevneşopîa kelama sunne ye, ku ev ferasat jî feraseta ezelîtiyê a raser e, ku têkilîa wê, jî bi demê ra tune û yekta ye. Li gor nêrîna Xezalî (Gazzâlî),  xwedê ezelî ye û xwe di alema ku ne ezelî ye da, bi kirinên xwe, xwe nîşan dide. (Ward, 1993:133) Kelamzanên ehlê sinetê di serî da jî Xezalî, li dijî wê feraseta ku bawerîa xwe bi ezelîtîa alemê anîne rabûne û li dijî wê ferasetê, tekoşîneke tund û bêhempa dane. Çimkî li gor bîr û bawerîa wan jî, bi tenê xwedê ezelî ye û hemû heyînên li derveyî xwedê jî, hatine afirandin. Meriv nikare bibêje ku ji bilî xwedê jî heyînên din yên ezelî hene. Çimkî ev raman, bi ramana yektatîa xwedê ra nakok e û ligel xwe, ramana xwebixwe hatina holê a alemê jî tîne. (Sozen, 2000:403) Kelamzan wuha diparêzin, ku ezelîtî bi awayekî potansiyelî dikare hebe. Lêbelê, di rastîê da, tiştekî wuha ne pêkan e.

Bûyerên li rabirdûyê, divê li cihekê dawî bibin û ji ber vê sebebê jî, alem divê li rabirdûyê di zemanekî da hebe. (Craig, Smith, 1995:92-93) Li gor bawerîa Kindî ku philosophekî îslamî ye, alem ne ezelî ye. Lewre zeman, processa pêkhatina alemê ye. Heke zeman dawîndar be, ji hêla cewher û naveroka xwe ve, ji xwe cisîm jî dawîndar e. Lewre zeman, ji cisîm û tevgerê, ne serbixwe ye. Heke wuha be, cisîmeke bêzeman jî tune. Lewre zeman, jimara tevgerê (livdarî) ye. Tevger hebe, zeman jî heye û heke tevger tunebe, zeman jî tune. Nexwe, îmkana ezelîtîa cismê tune. Lewre afirandina cismê, bêgavitiyeke mantiqî ye. (Kindî, 1994:90-91) Hinek philosophên îslamî jî ketine bin tesîra ramanên Arîstotelesparêz ku li gor ramana Arîstoteles jî, alem ezelî ye. Lêbelê, bawerîa xwe bi temamîa theorya wî jî neanîne. Theorya ku wan parastiye, di hindûrê xwe da hem şopên theorya Arîstotelesî û hem jî şopên doktrîna sudûrparêz a Platonparêziya Nû, dihundurîne. (Fazlur Rahman, 222-223)

Ji philosophên îslamî, Farabî û Îbnî Sîna, ramana ‘heke alem herdem pêkan be, nexwe divê ezelî be.’ parastine. (Ulken, 1967:163) Farabî û Îbnî Sîna, afiranêrî (Hâlik) û ezelîtîa xwedê înkar nekirine. Lêbelê gotine ku xwedê, bi awayekî bêrawest forman kiriye yek (wan bi hevre girê daye) û dunyaê jî, ne di demekê sînordar da afirandîe. (Hourani, 1958:183) Ev yek, dikare were mana parastina ramanên Arîstoteles a ezelîtiya dunyaê, ku xwe dispêre delîlê sebeb û îradê. Ev guhêrtin, teqez divê xwe bispêre sebebekî ku çêbûna wî şirove dike û ev sebeb, divê bikaribe bi tesîra hinek hêzên ji der, vebiguhere objecteke din. Mesela, topek ji aliyê raketekî ve dihê livandin û raket jî, xwe dispêre hêza mirovekê. Û li gor bawerîa Arîstoteles û çend philosophên ku mîna wî difikirin; ev prensîp ne tenê ji bo guherînên fizîkî ye. Beravajîa wê, hemû tevgerên îradî û hişî (zêhnî) jî, diguncîne û ji bo mirovan û xwedê jî, ev wiha ye. (Hourani, 1958:183-184) Heke em wiha bifikirin ku li gor ramana Farabî û Îbnî Sîna, alem di nav demê da hatiye afirandin; ev guhêrîna ku xwe ji tunehiyê dike hebûn (heyîn), dê bi wan prensîpên ku ji bo xwedê hatine aşkerekirin ra, bikeve nakokîê.

Li gor baweriya wan, ne pêkan e ku alem di encama îrada xwedê da ji ber sebebên fizikî derketibe holê, ku hinek kelamzan jî wiha diparêzin. Lewre di guherîneke bi vî şeklî da ku ji tunehiyê ber bi hebûnê ve diqeside, dê hişê xwedê ji hêla hinek faktorên ji der ve were beralîkirin. Lê, faktoreke ji der ku bikaribe tesîrê li hişê xwedê bike, hêj tune. Heke em wiha bifikirin ku dunya di demê da faktoreke destnîşankar e, wê demê divê pirsa ‘madem wiha ye, ew sebebê destnîşankar çima berê derneketiye holê û a niha dertê, tiştê ku vê yekê destnîşan dike çi ye gelo?’ jî, ji xwe bikin. Heke em bibêjin ku berê jî, destnîşankarek hebû; wê demê em ê dîsa heman pirsê bikin û bi vî hawî, em ê dîsa behsa wê zincîra sebebên bêsînor a ku di derheqê xwedê û alemê da ye bikin.

Di vê rewşê da bi tenê du vebijark (alternatîv) hene: Yan ji heyîneke ezelî (xwedê) tuştek tu carê derneket holê, ku ev yek ne pêkan e. Çimkî alem, çêbûye. An jî, alem divê bi temamî ezelî be. Li gor bawerîa philosophên îslamî, di rewşa duyem da problemek tune; çimkî tu guherînên ku divabin werin şirovekirin nahên dîtin. (Hourani: 184-185) Ramanên derbarê ezelîtîa alemê da, ên du philosophên îslamî (Farabî û Îbnî Sîna) û ramanên Arîstotelesî, bi temamî ne li hev in. Çimkî berîa her tiştî, li cem Arîstoteles ramana sudûrê tune. Philosophên berê (Farabî û Îbnî Sîna) (3) cudatîeke xistine navbera heyîne bêsebeb a ku xwebixwe têra xwe dike û heyîne ku bêdestpêk (ezelî) e û ji ê yekem ra gotine ‘xwedê’ û ji a duyem ra jî, gotine ‘Alem’. Ev cudatî, ji aliyê Îbnî Rûşdî ve jî hatiye pejirandin. Li gor bawerîa Îbnî Rûşd jî, heyîneke ku ne bi rêya tiştekê hatiye meydanê heye, berîa wî dem derbas nebûye û ew, alem e. (Îbn Rûşd, 1983:40-41)

Ji philosophan beşeke mezin, wiha bawer dikin ku xwedê ne ji hêla demê ve; lêbelê ji hêla zâtî û payedarîê ve, berîa alemê hatiye. (Turker, 1956:210) Mesela, Îbnî Sîna ji bo şirovekirina vê yekê wiha gotiye: ‘Ev yek dişibe gotina ku tu dibêjî, ‘min destê xwe bire ser (livand, hejand) û nifte, hejiya.’ û ‘piştre jî, nifte tevgeriya.’ Lêbelê tu nabêjî ‘nifte tevgeriya û piştre, min destê xwe livand.’ Liva dest û niftê, di heman demê da be jî, liva niftê; ji hêla zâtî ve piştre ye. Her heyîneke ku ji heyîneke din çêdibe, dema ku bi serê xwe dimîne; tunebûnê heq dike, an jî dema ku bi serê xwe dimîne nikare heyînatîa xwe biparêze. Nexwe, hebûnatiyeke wê a beriya ku hebe tune. Berevajîa wê, hebûnatiya wê jî dê ji yekê din be. Ev yek jî, hatina holê a derûnî (zâtî) a piştre ye.

Afirandina bêhempa (el-İbdâ) berîa her tiştî, ji tiştekê ji bo tiştekê din çêbûna wê a beyî made, halet û demê ye. Û tiştê ku tunehîa demî wê derxistiyê pêş, ji navgîniya madê nikare serbixwe be. Afirandina bêhempa ji hêla derecê ve, ji çêkirin û afirandina bi şûn da (piştre), rasertir e. (İbn Sina, 2005: A 138139) Dema em li philosophia Îşraqî mêze dikin, em dibînin ku li gor philosophia Şihabedînê Suhrewerdî (P.M. 1115-1191) ê damezranerê vê philosophiaê, alem ezelî (bêdestpêk) ye. Suhrewerdî wiha gotiye: ‘hemû tişt, ji Ronahîa Ronahiyê (xwedê) çêbûne û hebûna tiştekî, beyî wî nikare hebe. Lewre wext bi xwe jî, yek ji wan heyînên li derveyî Ronahîa Ronahîê ye.’ (Suhrewerdî, 2009: 165-166)

Fexredîn Razî ku yek ji wan philosophên îslamî ye, dema arîşa afirandinê guftego dike; bala xwe baş dide têgiha hudûsê. Razî, derbarê vê têgihê da, mîna kelamzanên din nafikire û maneyekê cuda, li vê têgihê bar dike. Ew jî mîna Îbnî Sîna dibêje ku ji hêla sedemwerî, zâtî û şerefê ve, xwedê di pêşîa alemê da dihê. Wate, pêşikîa xwedê heye. Lêbelê, ji hêla demê ve pêşikîa wî tune û bi vî hawî, derîê xwe ji feraseta afirandina ezelî ra nagre. (Râzî, 1987:13) Augustînusê philosophê xiristiyan jî, dibêje ku alem û dem (zeman) bi hev ra hatine afirandin û lewma jî, nabe ku alem ligel xwedê ezelî be. (Fakhry, 1994:142) Aquînas jî li dijî Îbnî Rûşd û şopînerên wî radibe û dibêje ku alem, ji tunehîê (piştre) hatiye afirandin. Herweha, mîna Musa Îbn Meynunî (P.Z.1135-1204), ew jî îmkana mantiqî a bi awayekî ezelî, afirandina alemê piştguh nake. (Gilson, A 151)

1.1.1. Theorya Sudûrê 

Theorya sudûrê jî, yek ji wan theoryên afirandina ezelî ye. Heke em bi nêrîneke gelemperî a rûkalkî (banegehî) li dîroka ramanê mêze bikin; wê demê em dikarin bibêjin ku theorîa sudûrê, dijberê feraseta afirandina ji tunehîê ye. Li gor bawerîa me, di vê têgihiştinê da rola philosophê Xezalî gelekî mezin e. Bê guman, theorîa sudûrê a ku philosophên îslamî wê diparêzin û theorîa sudûrê a ku Plotînus diparêze, ji hev cuda ne. Theorîa sudûrê a ku philosophên îslamî diparêzin, ne li dijî afirandina ji tunehiyê ye, lêbelê li dijî afirandina demî ye. Ji bo vê yekê, meriv dikare gelek delîlan jî raber bike. Mana ku Farabî û Îbnî Sîna li têgeha ‘Îbda’ê bar kirine jî, derheqê feraseta wan a afirandinê da dikare çend delîlan bide me. Theorîa sudûrê ne dijberê afirandina ji tunehiyê ye, dijberê afirandina demî ye. Ji ber vê yekê jî, me jî theorîa sudûrê di bin banê afirandina ezelî de nirxand. A niha jî berîa ku em bi hûrbijarî vê teoriyê binirxînin, em ê hewl bidin ku ramana wê a bingehîn fêr bibin û lêbikolin, ka çi diparêzin. 

Gelo têkilîa xwedê ku ji hêla cewhera xwe ve heyîneke bivênevê ye, yek e û ne xwedîê hêleke madî ye, bi alema ku madî ye ra çawa dest pê kiriye? Çawa dibe ku ji xwedayekî ku tek e, alemek ‘pirr’ pêk hatiye? (Uyanık, 2002:134) Hinek philosophan jî, bawerîa xwe bi theorîa afirandina demî a kelamzanan neanîne. Li gor theorîa sudûrê ku ji aliyê hinek philosophan ve hatiye parastin; ji hêla demî ve pêşîkiyek di navbera Roj, şewq û tînayiyê (germahî) da tune û mîna vê yekê, di navbera xwedê û alemê da jî, ji hêla demî ve pêşîkiyek tune. Di vê manê da, alem ne hedîs e û heyînek ezelî ye. (Erdogan, 1997: 56) Di cîhana îslamî da çerçova teoriya sudûrê, meriv dikare bibêje ku cara yekem ji alîê Farabî û Îbnî Sîna ve hatiye danîn û ev theorî di hişê mirovan da, mîna ji ‘Yek’ê derhatina sudûra maye. (Burrell, 2004:21) Ev feraseta alemê, mîrasa Farabî ye ku ji Îbnî Sîna ra maye. (Petillo, 2008:85)  Farabî û Îbnî Sîna di şirovên xwe yên têkilîa xwedê-alemê da, li dijî angaşta kelamzanan a ku digotin alem ji tunehiyekê mitleq û piştre hatiye afirandin, rabûne û bala philosophan dane ser zehmetîa parastina vê angaştê. Di vê xalê da, armanca wan ew bû ku dixwestin angaştên felsefî û dînî, bigihînine hev. (Toktaş, 2004:106) Plotînus, nexwestiye ku hinek wesfan li xwedê bar bike. Çimkî tiştekê wuha dê xwedê sînordar bikira. Lewma wiha parastiye ku xwedê, bi temamî nikare were têgihiştin. Xwedaê wî, başî bi xwe ye. Ew nikare bi tiştekê ve girêdayî be. Lewre ew yekem e, pêşî ye. Bi tu tiştî sînordar nabe. Çimkî, ew bêdawî ye. Ne şekl û ne jî, suretê wî heye. (Plotînus, 2008:117) Dîsa li gor nêrîna Plotînusî, aqilê îlahî temamîa alemê û hûrgiliyên wê, di yek tevgereke xwe a ferasetî da, rapêçaye û wiha afirandîe. (Plotînus, 158) Plotînus mîna dînên îlahî, bawer nake ku xwedê alemê ji tunehiyê afirandîe û xwedaê Arîstotelesî ê ku ezelî û ebedî ye û şekil, rêkûpêkî û hêzê daye madê jî, napejirîne. (C. Kılıç, 2004:51)

Rastî, gelek zehmet e ku meriv bikaribe feraseta teîzmê a ku bawerîa xwe bi xwedayekî ku hemû tiştan ji tunehîê afirandîe dihîne û feraseta Plotînusî a sudûrê li hev bîne. (Reçber, 2010:A 77) Li gor Plotînus, alem ji heyînên homojen pêk nehatiye. Lê, mîna ‘xelekên merteban’ hatiye holê. (Gokberk, 1998:120) Bi gotineke din alem, bi awaê ‘xelekên merteban’ an jî bi awayekî hiyararşîk ji xwedê der çûye. (Efil, 2002: 29-30) Heyînê pêşîn (yekem) li hemû deveran kit (tek) û eynî ye, encax kitbûna wî, rê li ber pirrbûna heyînan nagire. Heyînê pêşîn, beyî ku ji xwe derkeve û ji gerdûnîtiya xwe tişteke wenda bike, pirraniyê diafirîne. (Plotînus, 145) Plotînus vê derhatinê, dişibîne Rojê û tîrêjên Rojê û li cihekî din jî, dişibîne agir û germahîê. Çawa ku Roj şewq dide û ji ber vê yekê jî kêm nabe, ‘yek’ jî wiha heyînan belav dike. Çawa ku tîrêj, ne Roj bin; jê ne cuda ne jî. Agir, dema ku germahîê (tînê) diîne holê, agir û germahî, ji hev cuda ne. Lewre sebeb di sebebê da nahele, tune nabe. (Atay, 1974:105) Plotînus, ‘yek’ê di asta herî bilind (jor) da dibîne û ‘madê’ jî, di asta herî jêr da. Piştre, heyînên mayî jî di navbera wan da bi cih kiriye. (Yıldırım, 1994:45)

Li gor feraseta Plotînus, prensîpa ‘yek’ê, raserî hemû heyîna ye. Lewre ew sadeyeke serbixwe ye û jê ra ‘yek’ dihê gotin. Lewre, ew serdestê hemû heyîna ye. Li jêra wî, gelek aqil hene û tiştê ku wî derxistiye holê, prensîpa yekem e. Lewre ew qudreta yekem e û hemû tiştên bêhempa, ji bo bikaribin xwe ragihînin ên li jêra xwe, wan tînin holê û ev yek, qanûnekê alemê ye. ‘Yek’ê herî gewre, bi aqil dihê têgihiştin û jîrîtiyê aniye holê. Ji ber vê yekê jî, ji Yek’ê bêdawî, hejmar û îdea derketine holê. A ku bi aqilê herî raser dihê têgihiştin, pêdivî bi tiştekê nabîne. (Plotînus, 114) ‘Ligel nirxê xwe ê payebilind, dîsa jî aqil ne di rêza yekem da ye. Li jora aqil, qralê qralan û bavê xwedayan, xwedaê herî gewre, ‘Yek’ heye. Raserîa Yek’ê, bi awayekî mitleq xwe dispêre sadetiya wî. Ji ber vê yekê jî ew tu carê nehatiye pîvandin. Lê, krîterê hemû tişta ye. Beyî ku ew bibe hejmar, prensîpa cewherî a hemû hejmara ye. Ew bi temamî tevlî ‘Yek’ê basîd dibe û koka yekînên duyemînî ye. Hemû heyîn, ji aliyê Yek’ê ve hatine afirandin û hemû jî, jê şekil digrin.’ (Plotînus, 115) Ji tevahiya van zanînan dihê têgihiştin ku li gor bawerîa Plotînus sudûr, ne afirandineke bîrewer û bi dilê xwe ye. Lêbelê, belavbûn û vebûneke şewqê ye. (Gokberk, 120)

‘Di sîstema Plotînusî de yekem tiştê ku ji xwedê derçûye, aqil e. Ev aqilê ku ji hêla cewhera xwe ve pêkan e, di dilê heyînê bêgav da li gor rêja xwe wacîb e. Têgihiştina aqilê yekem a prensîpa di nava xwe da, rê li sudûra aqilê duyem vedike; di rêya neqilkirina cewhera xwe a pêkan da jî nefs û cisima feleka yekem pêk dihê û ev yek, heta derketina holê a aqilê nehem û dehem ku alema binê heyvê bi rê ve dibin, berdewam dike. Bi vî hawî jî, di dawîa xelekên neqilkirinê da, aqilê dehem û feleka nehem, derketine holê. Lewre, demajoya afirandin û hebûnîkirinê û têgihiştina rastiyê, heman tişt in.’ (Bolay, 1989:358) Aşkere ye ku di theorîa sudûrê a Plotînusî da, afirandina ji tunehiyê tune û alem, ezelî ye. Ji ber heyînê (xwedê) ku alem jê zêde bûye, ezelî ye û alem jî ezelî ye. Xwedaê Plotînus, mîna xwedaê Platon şekil nade hemû formên li dunyaê (îdea) û mîna xwedaê Arîstotelesî jî, wan nalivîne. Kêmasîa herî mezin a theorîa sudûrê ew e ku di mijara derhatina heyînan a ji ‘Yek’ê da, qels e û baş nehatiye şirovekirin. Piştgirên vê theorîê, ji bo jiholêrakirina vê qelsiyê, bi rêbazeke metafizîkî di navbera heyînan da, piran ava kirine û Xezalî jî, di theorîa xwe a sudûrê da, herî zêde vê yekê rexne kiriye. Bê guman meriv dikare bibêje ku Plotînus ramana Platonparêzîa Nû ji hêla ramanî ve sîstematîze kiriye û bi ramanên xwe ên têkilîa xwedê-alemê jî, tesîrekê mezin li ramana îslamî jî kiriye. (Ceylan, 1993:50; Kenny, 2004:87)

Kitêba ku tesîrrê li philosophên îslamî kiriye û bi taybetî jî bingeha ramanî ya Platonparêziya Nû ava kiriye, ‘Theology of Aristotle’ ye ku di sala  H. 226/ M. 840’an da li zimanê erebî hatiye wergerandin. Ev kitêb şerha Enneads’ên Plotînusî ye, ku ji aliyê Naîme’a Humusî ve hatiye nivîsandin. (O’leary, 1971:78)  Li gor bîr û baweriya Farabî jî xwedê, ji muheselaya ontolojîk dûr e û ew heyîn e ku meriv nikare cudahiyeke bêxe navbera hebûn, mahiyet û wesfên wî. Xwedê, heyîneke sade ye. (Reçber, 214-215) Û xwiyakirina (sûretê) wî jî tune; lewre encax made dikare xwiya bike (xwedîsûret be). Heke suretê wî hebûya, divabû ew jî ji made û sûretê pêk bihata. (Farabi, 1990:2)  Li gor dîtina Farabî, xwedê sebebê hemû heyîna ye, ne mîna heyînên ku hene ye û ji kêmasiyan dûr e. Hebûnatiya wî, di pêşîa hemû heyînan da ye. (Farabî, 1)

Ê ku rêkûpêkiyeke dide temamiya gerdûnê jî, ew e. Ew bi her tiştî dizane û ti tişt, nikare xwe jê veşêre. (Farabi, 1985:103) Çawa ku tunehî di hebûnatiya wî da tunebe, hemin, ew ezelî û ebedî ye jî. (Farabi, 1990:1) Farabî têgihên metafizikî yên dualî ên mîna sebebê yekem (xwedê), Aqilê çalak (Cebraîl), ferîşte (aqilên esmanî) û afirandinê (sudûr) bikar dihîne. (Aydinli, 1995:33) Li gor bawerîa Farabî dema xwedê objectan diafirîne, armanceke wî tune. Lewre heke wiha bûya ev armanc dê bibûya sebebê hebûna wî û ji ber vê yekê jî, nikaribû bibû Sebebê Pêşîn. (Farabi, 1990:2;15) Lêbelê, derbarê afirandina heyînan da Farabî, mîna Plotînusî nafikire. Di philosophia Plotînusî da, beyî zanîn û riza xwedê, bi rêyeke tabiî heyîn ji xwedê der çûne (sudûr), wate derketine holê. Li gor dîtina Farabî, xwedê di heyîna îdeal da ji ber ku prensîpa bandêra başiyê ye, tişt (object) jê der çûne. (Kaya, 2007:119-120) Ango ilmê xwedê, tekane sebebê hebûna heyîna pêkan e. Derçûn an zêdebûna ji heyînê bivênevê ji ber ku dabeşbûna xwedê tîne bîra meriv, divê mîna derçûn an jî jê zêdebûneke fizîkî nehê fikirîn. Ev yek jî, dihê mana afirandinê.  (Taylan, 1997:126) 

Li gor dîtina Arîstoteles Muharrîkê Pêşîn (Livdarê Pêşîn), aqilê tevahî (kulî aqil) ye, ango xwedê ye. Li gor baweriya Farabî aqilê tevahî, ew heyînê pêşîn e ku ji xwedê sudûr bûye (der çûye) ye. Di philosophia Arîstotelesî da, di navbera xwedê û Kaînatê da heyînên qasid (navbeynkar) tune nin. Lêbelê di philosophia Farabî da heyînên qasid hene û ji xwedê heta alema li binê heyvê, hatine derecekirin. (Ulken, 1957:152) Ango li cem farabî, aqilê çalak ne xwedê ye. Aqilê çalak, di navbera xwedê û aqlê mirovî da, di nîvê rê da ye.  (Bayraktar, 1998:186) Li gor dîtina Farabî, hebûna tiştekê û îrada xwedê, di heman demê da ne, ji hêla demî ve ne di pêşîa hev da ne û pêşîkîa di navbera wan da jî, bi tenê zatî ye. (Taylan, 1997:128) Farabî wiha zen kiriye ku berhema ‘Theologya’, berhema Arîstotelesî e (rastî ew e ku beşeke Ennead’ên Plotînusî ye) û lewma jî, xwe dispêrê wê berhemê û dibêje ku Arîstoteles gotiye ku xwedê, alemê ji tunehîê afirandiye. Heçku di berhemê da, li gor feraseta philosoph dihê gotin ku alem, ji cewhera xwedê der (sudûr) çûye. (Leaman, 2000:105-106) Li gor bawerîa Îbnî Sînayî jî xwedê, sebebê pêşîn û heyînê bivênevê ye. Pêşîn (Evvel), Yek (Vahid), Zindî (Hayy) û Şiyan (Qudret) e. Xwedan îrade û Qenc e. (Hyman ve Walsh, 1973:235)  

Îbnî Sîna jî di mijara sebebê pêşîn da, mîna Farabî difikire û dibêje ku sebebê pêşîn ê hemû heyînan xwedê ye û xwedê, ji hemû heyînan cuda ye. Hebûna xwedê, di pêşîa hemû heyînan da dihê. Wate, xwedê sebebê hemû heyîna ye. (İbn Sina, 2004:47) ‘Afirandina ji tunehiyê (el-ibdâ’), ji tiştekê beyî made, halet û demê, afirandina tiştekê dî ye ku pêwendiya tiştê ku hatiye afirandin, bi tiştê berê ra heye. (4) Ji ber vê sebebê afirandin, ji çêkirin (tekvin) û ji qewmandinê, rasertir e.’ (İbn Sina, 2005: A 139) Îbnî Sîna peyvên afirandin (halaka) û afirîde’yê bikar dihîne. Ligel wan peyvan, peyvên qewimandin (pêk anîn) û dahênandinê (ibda’-ihdâs) jî bikar dihîne. Li gor nêrîna Îbnî Sîna, hemû heyînên ku hene, ji tunehîê hatine afirandin (ibda). (İbn Sina, 2005: B 86) Îbnî Sîna peyva afirandinê, carinan ji bo vegotina afirandina heyînekê û carinan jî, ji bo pêkhatina heyînekê a ji suretê, bi kar aniye. Îbnî Sîna, delîlên philosophên ku bawerîa xwe bi afirandina bi şûn da (piştre) dihînin û ji aliyê kelamparêzan ve jî dihê parastin wiha şirove dike: ‘Hinekan gotine ku ‘Ew’ ji destpêkê ve hebû û tiştek jê nebûye heyîn, nehatiye hebûnê. Piştre ‘Wî’ dest pê kir û tiştekê ji xwe îrade kir. Heke ew yek ne wiha bûya, bê guman dê rewşa hinek curan ên ku xwe bi awayekî bêna di rabirdûyê da nû dikin, bi temamî dê hebûna. Lewre dema ku yek ji wan dibe hebûn, tevahî jî dibe hebûn. Lewma jî rewşên bêdawî ên ku li dû hev dihên, di heyînê da dê sînordar bûna, ku îmkana vê yekê jî tune.’ (İbn Sina, 2005: A 140)                       

Ji ber vê yekê Îbnî Sîna li dijî vê yekê derdikeve û dibêje ku afirandina bi şûn da, nabe. Wate, alem ezelî (bêdestpêk) ye. Heke alem bi sebebê îradê (hudûs) hatibe holê, nexwe tiştê ku jê ra îrade dihê gotin; an afirandin bi xwe ye, an jî sûd û armancekê piştî afirandinê ye. Tiştê ku em jê ra dibêjin îrade heke mîna hebûnîkirina ji sebebê xwe be, çima berê nebûye hebûn? Divê em li ser bifikirin ku dema guncan, ev dem e yanê na? Ma hê, ne dema hudûsê bû gelo? Yan hêza Wî (xwedê), a niha têrê kiriye? (İbn Sina, 2005: A 122) Îbnî Sîna jî mîna Farabî fikiriye û gotiye ku ji xwedê ‘Yek’ der diçe. Heke ji xwedê du fiîl derketibana, dê ev derketin bi du hêlên cuda ve bûna û di encamê da ev dubendîa di fiîlê da, dê bibûya sebebê dubendîa fâîlê jî. Ji ber şexsiyeta (zat) ‘Wî’ yek (sade) e. Encax ‘Yek’ dikare jê derkeve. Heke li cem ‘Wî’ dubendî hebe, nexwe ew yekgirtî ye. Ev yek jî, ji bo xwedê bêîmkan e. Lewma jî tiştê ku cara pêşîn jê der çûye, ne cisim e. Lewre hemû cisim, ji made û suretê pêk dihên. Made û suret jî hewcedarê du sebeban, an jî hewcedarê sebebekî dualî ne. Di rewşeke wiha da jî, ne pêkan e ku herdu ji xwedê derbikevin. Lewre, li cem wî yekgirtîbûn tune. Madem tiştê ku cara pêşîn jê derketiye ne cisim e, nexwe divabe tişteke ne madî be û cewherek be, ku ew jî ‘Aqilê Pêşîn’ e. Lewma Hz. Pêxember jî gotiye ku ‘xwedê, cara pêşîn aqil afirandiye.’ Hemû tişt bi dor û ji hêla zincîra qasidan ve, ji ‘Wî’ der çûne.

Îbnî Sîna dibêje ku ‘dema em bibêjin ev fiîl, jê der çûye.’ em dixwazin bibêjin ku sebeb jî encam jî, ji ‘Wî’ ne, ku ev yek jî wesfê wî ê faîliyê, tune (kêm) nake. Beravajîa vê yekê, her tişt jê û bi navcîtiya ‘Wî’ dertêne holê.  Nexwe hemû tişt, bi dorê û li gor rêzeke jê der çûne. Heyînê ku pêşî jê der çûye jî, heyînê herî xwedan şeref e. Heyînên ku şerefa wan kêmtir e jî, piştre bi dor û li gor rêzeke dihên û ev demajo heta xeleka herî bêşeref (bêqîmet) berdewam dike û li wir radiweste (silsila sudûrê). Di vê demajoyê da, heyînê yekem ‘aqil’ e, a duyem ‘ruh’ e. Piştre, qada esmanî û herî dawî jî, lewn û mada, çar elementan dihê.

(İbn Sina, 2004:60-61) Xwiya ye ku Îbnî Sîna bikaribe yek a îlahî û pirranitîê ji hev dûr bike, çend cewherên ruhî xistiye navbera xwedê, çêbûn û tunebûnê. (Leaman, 69) Di vê xalê da Îbnî Sîna dixwaze ku prensîpa ‘ji ‘Yek’ê, encax yek dertê’ şirove bike, ku Xezalî jî li ser vê mijarê, philosophên sudûrparêz rexne kiribû. Di vê mijarê da Xezalî (Gazalî) jî wiha fikiriye ku xwedê, cara ewil aqil xulqandiye. Piştî aqil jî, ruh hatiye xulqandin. Lêbelê Xezalî dibêje ku pêşengîa aqil ne pêşengiyeke zeman, mekan û madî ye, pêşengiyeke zâtî ye.  (Gazali), 1995:175-178; Gazali, 2002:77) Li gor nêrîna Îbnî Sîna pêkhatina tiştekê ji tiştekê din, heke ji bo wî tiştî rasertir be; wê demê a/ê ku pêk hatiye sûdmend e. ‘Rastîa (gerçek, real) Pêşîn’, a ku ji hêla şexsîet û cewherê ve pispor e, sûd ji tiştekî nagre. Ji bilî vê yekê, fiîlên hudûsî bi çi teqdîm kiriye? Bi şexsîet û cewhera xwe, an bi demê ra? Heke vê yekê bi tenê bi şexsîet û cewhera xwe kiribe, divabû ê ku ezelî ye û fiîlên piştî wî hatine jî, hâdîs bin. Lê heke bi pêşikîa zatî û demî ra kiribe (bi gotina tenê Ew hebû û ne alem û ne jî, tevger hebû), beyî guman, levza kanebû (çêbû, hebû) bi taybetî jî dema peyva ‘piştra’ bide dû, hingê ne dema ‘niha’, lê dema ‘borî’ nîşan dide.

Y. Doçent. Tuncay Akgun

* Berdewama wê heye. Di hejmara sisîan da, dê were weşandin.

• Jêder
• 1- Acar, Rahim (2002). Creation: A Comparative Study Between Avicenna’s And Aquinas’ Positions, Cambridge, Massachusetts, Harward University, (Doktara Tezi).
• 2- Afîfî, Ebu’l-’Alâ (1994). “Mutezile’nin Ma‘dûm Nazariyesi İle İbn Arabî’nin A’yân-ı Sâbite Nazariyesinin Karşılaştırılması”, çev: Cağfer Karadaş, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C VI, sayı 6. 3- Albayrak, Mevlüt (2001). .İbn Sîna ve Whitehead Açısından Tanrı-Âlem İlişkisi ve Kötülük Problemi, Isparta: Fakülte Kitabevi.
• 4- Al-Alousi, Husâm Muhiddin (1965). The Problem of Creation In Islamic Thought, Cambridge: The National Printing and Publishing Co.
• 5- Altıntaş, Hayrani (1997). İbn Sina Metafiziği, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. Aquinas, Saint Thomas (1975). Summa Contra Gentiles- Book two: Creation,; Translated with an Introduction and Notes by James F. Anderson, London: University of Notre Dame, C 2.
• 6- Aristoteles (1996). Metafizik, çev: Ahmet Arslan, İstanbul: Sosyal Yayınları.
• 7- Aristoteles (2005). Fizik, çev: Saffet Babür, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
• Atay, Hüseyin (1974). Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma, Ankara: A.Ü.İ.F.
• 8- Aydın, Hüseyin (2004). İlim, Felsefe ve Din Açısından Yaratılış ve Gayelilik,
• Ankara: Diyanet İşleri Bşk. Yayınları.
• 9- Aydınlı, Yaşar (1995). “Farabi’nin Tanrı Görüşü Üzerine Bazı Değerlendirmeler”,
• Felsefe Dünyası, sayı 16, Ankara.
• 10- Bağdâdi, Ebu’l-Hayr Hasan b. Sivar (2004). “Âlemin Hudûsuna İlişkin Yahya en-Nahvî ile Kelamcıların Delilleri’nin Karşılaştırılması, çev: Cemalettin Erdemci, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 2004, C II, sayı 2.
• 11- Bavinck, Herman (2004). Reformed Dogmatics: God and Creation; Ed. John Bolt, trans:
• John Vriend, Michigan: Baker Academic.
• 12- Bayraktar, Mehmet (1998). İslam Felsefesine Giriş, Ankara: T. Diyanet Vakfı.
• 13- Birand, Kâmıran (1958). İlkçağ Felsefe Tarihi, Ankara: A.Ü.İ.F. Yay.
• 14- Bolay, Süleyman Hayri (1989). “Âlem”, TDV İslam Ansiklopedisi, C II, İstanbul.
• 15- Burrel, David (2004). Faith and Fredom–An Interfaith Perspective, United Kingdom:
• Blackwell Publishing.
• 16- Cürcânî, Seyyid Şerif (2011). Şerhu’l-Mevâkıf- I, çev: Ömer Türker, İstanbul:
• Kırk Gece Yayınları.
• 17- Chadwick, Henry (1990). Early Christian Thought and the Classical Tradition, Oxford:
• The Clarendon Press.
• 18- Craig, William Lane (2009). “Büyük Patlama ve Ötesi”, çev: FehrullahTerkan, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C 50, sayı 1.
• 19- Çağrıcı, Mustafa (1995). “İbn Teymiyye’nin Bakışıyla Gazzali –İbn Rüşd Tartışması”, İslami Tetkikler Dergisi, İstanbul Ün. Edebiyat Fak. Yay, C IX.
• 20- Düzgün, Şaban Ali (1998). Nesefi ve İslam Filozoflarına Göre Allah-Âlem ilişkisi,
• Ankara: Akçağ Yayınları.
• 21- Ebu Hanife (1992). İmam-ı A’zam Numan b. Sabit el-Bağdadi, Fıkh-ı Ekber Aliyyül-Kârî Şerhi, çev: Y. Vehbi Yavuz, İstanbul: Çağrı Yay., 4.bs.
• 22- Efil, Şahin (2002). İslam ve Batı Düşüncesinde Yaratılış Modelleri, İst: Pınar Yay. Erdem,
• Engin (2005). “Swinburne ve İlahi Zamansallık”,
• A.Ü.İ.F.D., XLVI, sayı 2.
• 23- Erdem, Engin (2006). İlâhî Ezelilik ve Yaratma Sorunu, Ankara: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Doktora Tezi).
• 24- Erdem, Engin (2009). “Craig and His Concept of Eternity: A Critique from the Standpoint of the Kâlâm”, An Anthology of Philosophical Studies, Vol.3.
• 25- Erdoğan, İsmail (1997). “Bazı İslam Düşünürlerine Göre Zamanın Kıdemi Meselesi”,
• Fırat Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi, sayı 2.
• 26- Erdoğan, İsmail (2000). “Kindî’ye Göre Varlığın Sebepliliği Meselesi”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi, sayı 5.
• 27- Es-Sâbûnî, Nûreddin (2005). Mâtürîdiyye Akâidi, çev: Bekir Topaloğlu, Ankara:
• Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.
• 28- Fakhry, Majid. (1994). “The ‘Antinomy’ of the Eternity of the World in Averroes, Maimonides, and Aquinas,” Philosophy, Dogma and the Impact of Greek Thought in Islam, Hampshire: Variorum
• 29- Fahri, Macit (1998). İslam Felsefesi Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, çev: Şahin Filiz, İstanbul: İnsan Yayınları.
• 30- Farabi (1990). El-Medinetü’l-Fâdıla, çev: Ahmet Arslan, Kültür Bak. Yayınları.
• 31- Farabi (1985). el-Cem’ Beyne Re’yeyi’l-Hakimeyn, thk: Albert Nasri Nadir,
• Beyrut: Dârü’lMaşrık, (4. bs)
• 32- Fazlur Rahman (1975). “The Eternity of the World and the Heavenly Bodies in Post-Avicennan Philosophy”, Essays on Islamic Philosophy and Science, ed. George Fadlo Hourani. Albany: State University of New York.
• 33- Gazali (2005). Filozofların Tutarsızlığı, çev: Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul:
• Klasik Yayınları.
• 34- Gazali (1995). Hakikat Bilgisine Yükseliş, (Mearicü’l-Kuds fi Medarici Ma’rifeti’n-Nefs)
• çev: Serkan Özburun, İstanbul: İnsan Yayınları.
• 35- Gazali(2002). Düşünme, Konuşma ve Söz Üzerine (el-Me’arifü’l-Akliyye), hzl. ve çev: Ahmet Kamil Cihan, İstanbul: İnsan Yayınları
• 36- Gilson, Etienne (tarihsiz A.) The Philosophy of St. Thomas Aquinas, trans: Edward Bullogh, Ed: G.A. Elrington, Authorised Translation from the Third Revised & Enlarged Edition of ‘Le Thomisme’ by Etienne Gilson, New York: Dorset Press.
• 37- Gunton, Colin E. (2004). “Inrtoduction” The Doctrine of Creatıon-Essays in Dogmatics, History and Philosophy, Edited by: Colin E. Gunton, London: T&T Clark International
• 38- Gökberk, Macit (1998). Felsefe Tarihi, İstanbul: Remzi Kitabevi.
• 39- Hebblethwaite, Brian (2005). Philosophical Theology and Christian Doctrine, United Kingdoms: Blackwell Publishing.
• 40- Hourani, George F. (1958). “The Dialogue Between Al-Ghazali and the Philosophers on the Origin of the World – 1”, Muslim World 48, Issue 3, The Hartford Seminary.
• 41- Hyman, Arthur –James J. Walsh (1973). Philosophy in the Middle Ages : The Christian, Islamic and Jewish Traditions, 2nd EdI, Indianapolis: Hackett Publishing Company.
• 42- İbn Rüşd (1983). Faslu’l-Makâl fîmâ beyne’l-Hikme ve’ş-Şeria mine’l-İttisâl, thk: Muhammed Umare, 2. Bsm, Kahire: Dârü’l-Maârif.
• 43- İbn Sina (2005: A). İşaretler ve Tenbihler, çev: Ekrem Demirli, Ali Durusoy,
• Muhittin Macit, İstanbul: Litera Yayınları.
• 44- İbn Sina “Er-Risâletu’l-Arşiyye”, (2004). Risaleler, çev: Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu, Ankara: Kitabiyat Yayınları.
• 45- İbn Sina (2005: B). Kitâbu’ş-Şifa Metafizik II, çev: Ekrem Demirli, Ömer Türker, İstanbul:
• Litera Yayıncılık.
• 46- İskenderoğlu, Muammer (2005). “İslam ve Hıristiyan Düşüncelerinde Âlemin Ezeliliği Tartışmaları Üzerine”, Marife: Bilimsel Birikim¸ C 5, s. 2.
• 47- Kaya, Mahmut, (2007). İslam Filozoflarından Felsefe Metinleri, İstanbul:
• Klasik Yayınları.
• 48- Kenny, Anthony (2004). “Seven Concepts of Creation”, Proceedings of Aristotelian Society Supplementary Volume, Volume 78, Issue 1, July.
• 49- Keskin, Halife (1996). İslam Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul:
• Beyan Yayınları.
• 50- Kılıç, Recep (2002). Modern Batı Düşüncesinde Vahiy, Ankara:
• Ötüken Yayınları.
• 51- Kılıç, Cevdet (2004). “Varlık Probleminin Zihinsel Gelişimi”,
• Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı 9/1, Elazığ.
• 52-Kindî (1994). Felsefi Risaleler, çev: Mahmut Kaya, İstanbul: İz Yayınları.
• 53- Kitab-ı Mukaddes (1997). İstanbul: Kitab-ı Mukaddes Şirketi.
• 54- Kocabaş, Şakir (2004). Kur’an’da Yaratılış, İstanbul: Pınar Yayınları.
• 55- Koons, Robert C. (2002). “Teizm ve Big Bang Kozmolojisi”, çev: Hüseyin Aydın,
• Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi II, sayı 3.
• 56- Leaman, Oliver (2000). Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, çev: Turan Koç,
• İstanbul: İz Yayıncılık.
• 57- McGrath, Alister E. (1997). Christian Theology an Introduction, ( 2nd. Edi.), Massachusetts: Blackwell Publishers.
• 58- O’Leary, de Lacy (1971). İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, çev: Yaşar Kutluay, Hüseyin Yurdaydın , 2. bs., Ankara: A.Ü.İ.F. Yayınları.
• 59- Özcan, Zeki (1999). Agustinus’ta Tanrı ve Yaratma, İstanbul: Alfa Yayınları.
• 60- Özdemir, Metin “Fahruddin Er-Râzî’de Zaman Kavramı ve Allah’ın Ezeliliği ile İlişkisi”, Cumhuriyet Üniversitesi İ.F.D., CVII/1.
• 61- Padgett, Alan G. (2004). “Theologia Naturalis: Philosophy of Religionor Doctrine of Creation”, Faith and Philosophy, vol. 21, 2004.
• 62- Peterson, Michael, William Hasker, Bruce Reichenbach, David Basinger (2006). Akıl ve İnançDin Felsefesine Giriş, çev: Rahim Acar, İstanbul: Küre Yayınları.
• 63- Petillo, JL. Micah (2008). On God, Creation and The Necessity of a Finite Past: A Philosophical Investigation into the Question Concerning the Eternity of the World as an Attemptto Clarify the Doctrine of Creatio Exnihilo, Boston: Boston College The Graduate School of Artsand Sciences Department of Philosophy, a Thesis of Master.
• 64- Plotinos (2008). Enneadlar, çev: Haluk Özden, İstanbul:
• Ruh ve Madde Yayınları.
• 65- Râzî, Fahreddin (1987). el-Metalibü’l-Âliyye mine’l-İlmi’l-İlahi, thk: Ahmed Hicazi Sakka, Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, C 4.
• 66- Reçber, M. Sait (2005: A). “Fârâbi ve Tanrı’nın Basitliği Meselesi”, Uluslararası Fârâbi Sempozyumu Bildirileri, ed. Fehrullah Terkan, Şenol Korkut, Ankara:
• Elis Yayınları.
• 67- Sözen, Kemal (2000). “Gazali’nin Sudûr Teorisini Eleştirisi”
• İslami Araştırmalar – Gazali Özel Sayısı, C13 sayı 3-4.
• 68- Stead, Christopher (1998). Philosophy in Christian Antiquity, Cambridge:
• Cambridge University Press.
• 69- Sühreverdi, Şihabüddin (2009). İşrak Felsefesi, (Hikmetü’l-İşrâk), çev:
• Tahir Uluç, İstanbul: İz Yayınları.
• 70- Şimşek, M. Sait (1998). Yaratılış Olayı, İstanbul: Beyan Yayınları.
• 71- Taylan, Necip (1997). İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul:
• Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları.
• 72- Toktaş, Fatih (2004). İslam Düşüncesinde Felsefe Eleştirileri, İstanbul: Klasik Yayınları.
• 73- Topaloğlu, Bekir “Hudûs” md. DİA, XVIII.
• 74- Türker, Mubahat (1956). Üç Tehâfüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti,
• Ankara: A.Ü.D.T.C.F. Yayınları.
• 75- Ulutürk, Veli (1987). Kur’an-ı Kerim’de Yaratma Kavramı, İstanbul: Bayrak Yayınları.
• 76- Uslu, Ferit (2007). Tanrı ve Fizik, Ankara: Nobel Yayınları.
• 77- Uyanık, Mevlüt (2002), “İslam Felsefesinin Teşekkül Dönemi “Varlık” Anlayışında Birinci ve İkinci Cevher Kavramı”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: I, sayı 1.
• 78- Ülken, Hilmi Ziya (1967). İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri – Eski Yunan’dan Çağdaş Düşünceye Doğru, Türkiye İş Bankası Yayınları. Ülken, Hilmi Ziya (1957). İslam Felsefesi Tarihi, İstanbul: Osman Yalçın Matbaası. 79- Ward, Keith (1993). Images of Eternity: Concepts of God in Five Religious Tradition, Oxford: One World Publications.
• 80- Ward, Keith (1985). Rational Theology and The Creativity God, Oxford: Basil Blackwell. Ward, Keith (2004). “Tanrı, Şans ve Zorunluluk”, çev: Doç. Dr. Cafer Sadık Yaran, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 9.
• 81- Wolfson, H. Austryn (2001). Kelâm Felsefeleri, çev: Kasım Turhan, İstanbul: Kitabevi Yayınları.
• 82- Yazıcı, Muhammet, (2010). Gazali Sonrası Ehl-i Sünnet Kelamında Varlık Anlayışı, Erzurum: Salkımsöğüt Yayınevi.
• 83- Yücedoğru, Tevfik (2006). Geçmişten Günümüze İlim ve Din Açısından Yaratılış, Emin Y.
• 84- Yıldırım Mustafa (1994). “Plotinus ve Farabi’de Sudûr”, Felsefe Dünyası, sayı 11, Ankara.

• Çavkanî: Kovara Zanistên Civakî – Rêbendan 2012. 
• Di hejmara dudîan de, hatiye weşandin.

• Werger: Alî Gurdilî
• aligurdili@gmail.com
• 10.08.2022

Piştgirî jibo Philosophia Kurdî Xwedevanên hêja, dilsozên zarûzimanê kurdî. Bi rêya vê sepana Paypal’e, hûn jî dikarin piştgirîya xebatên malper û kovara Philosophia Kurdî bikin û mil bidin xebatên me. Perê ku hûn bexşê malperê dikin, bi tevahî dê ji bo geşkirina malperê û çapkirina kovarê were xerckirin. Em hêvî dikin Philosophia bi nivîskar û xwendeyên xwe bibe xwedî temenekî dûr û dirêj, bibe çiraxek di şevên tarî ên kurdan da, hawaê ramîna philosophic li ber dilê rêber, serek û kargerên kurdan şîrîn bike, da ku ew jî bikanibin mîna ên milletên bi rûmet karê xwe rast bikin. Philosophiaê bi xweşî bixwînin, jê ra binivîsin û mil bibin xebatên wê...